思郁：从孤独中突围

读法国著名作家吕西安·博达尔的《领事先生》的过程现在想起来有些难以回味，不是因为书写的很烂，恰好相反而是因为这部小说写的太真实了，真实的让我忘记了这是一本半自传性质的小说，把它当成了历史来读，而且是中国的最为惨痛的那一段历史。时过境迁，历史消散如云烟，我们对过往的中国的印象只停留在历史教科书上的只言片语还有那些已经模糊不清的历史图片上。那些曾经生活在中国大地上的如草芥一样的生命让现在的我们无法用想象来建构，也许历史注定会被遗忘。

吕西安·博达尔，法国当代著名作家和记者，其父亲阿尔贝·博达尔曾经担任法兰西驻广州、成都、云南府的领事之职，因此之故，吕西安·博达尔于1914年生于中国重庆，在中国度过了他人生中最难以忘怀的童年时光，其后的1924年随母亲回到巴黎。吕西安于1973年发表第一部小说《领事先生》，获得同年的联合文学奖，其后又连续创作了《领事之子》和《安娜·玛丽》，共称“领事三部曲”，因为此三部书中描述的经历大都发生在那个战乱纷飞军阀混战时期的中国，因此又被法国文学界称为“中国三部曲”。而我在这三部书中最为喜爱的就是第一部《领事先生》。《领事先生》以作家的父亲阿尔贝·博达尔在中国重庆、成都和云南的生活经历为主线，描述了那个时期中国的落后、愚昧，以及军阀混战给中国人民造成了创伤和苦痛，基本复活了那个时期的中国历史，对中国人民的生活状态有着极为清晰的洞察力和颇为精准的客观陈述。尤其书中因为涉及到了领事先生与中国军阀唐继尧、上海青帮头子杜月笙、印度支那总督梅尔兰等众多要人的交往事实，因此也颇具有史料价值。我在本文的开篇说，读这本书的过程现在有些“难以回味”，是因为这本书采用了吕西安一个孩子的视角描述发生在身边的一切，那种描述尽管真实但是实在有些残忍，不是孩子残忍，而是看到的一切在一个孩子的眼中是一种“残忍的诗意”。在那个时期的中国，革命不断，战争不息，无论军队之间还是家人之间，朋友之间，不是杀人就是被杀。穷的依然穷，富的依然是富。朱门酒肉臭，路有冻死骨，几千年前已经发生过的历史，好像一直都在重演，没有丝毫的人性的进步。在小小的吕西安的眼中看来，温和的中国人醉心于一种持久的、深藏不露、蓄势待发的怨愤，同时还要顾及到面子和礼节，这就是中国人的“面子哲学”。在后来的《领事之子》中，吕西安对中国人的“面子”有更为深刻的描写，那就是中国式的微笑。而让吕西安感到最为震惊的就是军阀们的那副嘴脸，他们的面孔可以是严肃的，惹人喜欢的和和蔼可亲的，看到他们脸上的表情你根本无法想象，可能几个小时之前他们还是杀人不眨眼的屠夫，让街上的百姓闻名丧胆，但是在这里你只能看到他们的微笑。这种笑就是中国式的微笑，有一半是做出来的，有些让人捉摸不透，在这副笑脸后面藏着的，是“极大的胃口，强烈的情欲，惊人的粗暴”，但是因为有微笑就可以掩盖了这一切！但是就在这一个个军阀的微笑的面具背后，可怕的奴役和杀戮，数不胜数的饿殍，被浑浊的江水卷走的尸体伴着有钱人酒池肉林的荒诞画面把庄重威严的中国给撕扯的四分五裂。对此，几十年后吕西安感慨到：“这就是信奉佛教的中国，在生命的轮回中，多少人会被情欲卷走。只有彻底地、决然地放弃对幸福的幻想，才能终止疯狂的旅行，凤凰涅槃，不过，能够超脱尘世的智者实在少之又少——就连和尚们自己，似乎都是出了名的无赖。”

这就是吕西安笔下的“黑暗而奇异的中国”，这就是我们似乎已经开始遗忘在我们的意识中逐渐开始模糊的远去的中国。当我一页页的翻阅这本书的时候，仿佛通过时间隧道回到了那个战乱和瘟疫肆意横行的中国，触目惊心已经不足以道出我的阅读感受，也许惊心到了极致，反而是一种非正常状态的冷静。这是一段法国人的中国往事记录，但是记录的事实与我身上的血脉息息相关。阅读这本书绝对不是一次阅读的快感和审美的享受，反而注定是一次艰难而残忍的旅行。

一个小细节。书中写军阀写到了著名的冯玉祥，说这位信奉基督的将军，穿长袍，拿扇子，一说话却满口都是《圣经》里的引语，“他是伪君子中的伪君子，叛徒中的叛徒，背信弃义到令中国人咋舌的地步。因此他虽然时常痛哭流涕，但是一到下令折磨有钱人，逼他们吐出钱财的时候，竟连一滴眼泪都不剩了。搜罗上百万的美元和塞满金条的宝箱，盗窃皇家珠宝，这一切都是以基督的苦难与基督的仁慈为名进行的”。而在此的下方，有译者的小注：“此处对冯玉祥的描写带有作者的主观性，与史实有出入，史论以肯定居多。”《领事先生》是小说家言，并非史书，所以可能更注重文学性的描述，但是这也许并非评价的真正分歧所在。用法国领事之子的视角打量灾难深重的中国，还是用中国历史的统治者的眼光看待历史人物这才是众说纷纭的奥秘所在。小说家臧否人物固然随意，容易夸大，但是史书点评人物一向是“胜者王败者寇”，这种貌似客观公正的评价对历史而言其实也是一种无力的摧残。

思郁

2007-9-10书

书名：领事先生

作者：【法】吕西安·博达尔

译者：陈寒 沈珂译 许钧校

出版：上海人民出版社2007年8月第一版

定价：29.00

谈论五四运动，我觉得首先有一个问题必须澄清：我们谈论的是哪种意义上的五四运动？有两种不同含义上的五四运动，狭义的和广义的。狭义的五四运动，主要是指的是从一九一九年五月四日开始的，以北京为中心随后在中国各大城市蔓延开来的一连串的爱国主义的示威游行运动，从性质上来说，这是一场民族主义运动；而广义的五四运动则是指的在一九一九年前后的几年中，由以北京大学为中心的中国知识分子发起的新文化运动，民族主义虽然也是这场运动的组成部分，但是五四新文化运动中所反映出的知识分子的强烈启蒙关怀，更使这场运动具有了一种胸怀天下以人为本的世界主义的性质。一般情况下，我们所谈论到的五四运动就是指的是广义上的五四运动。在我看来，无论何种语境下只要涉及到五四论题的著作，首先对五四运动做出区分都是十分有必要的。这种区分本来是一种常识性的认识，但是中国的思想界中鲜有提出这种区分的，不是不知道，而是避而不谈或者笼而统之的就把一场狭义上的政治运动和广义上的文化启蒙运动混淆在一起。这种主要源于政治上的高度敏感性的模糊态度就很值得我们玩味把摸。

读美国汉学家舒衡哲的《中国启蒙运动：知识分子与五四遗产》（以下统称《中国启蒙运动》），在书中，舒衡哲把五四新文化运动称之为一种“不完善的启蒙运动”，并考察了这种不完善的启蒙运动对二十世纪的中国历史产生的巨大影响：第一，救亡与启蒙之间长期存在着一种紧张关系；第二，启蒙运动在现代中国的命运同知识分子的命运密不可分；第三，启蒙运动未能根除旧文化和旧思想的根基。对照中国思想界已有的研究成果看，舒衡哲的这三点结论其实已经不能称之为深刻的洞见，它们大都已经成为了学界的公论。但是我觉得问题就在这里，往往一些观点成为一种公论的时候也就意味着我们对此的认识已经踯躅不前，至少觉得没有再深入探讨的必要了，这才是我们认识中最可怕的地方。对五四运动而言，近些年的学界的主流是批判和否定。因为五四运动中知识分子对中国传统文化的全盘否定，对西方文化的极力拥护，是一种极端的、偏激的、不完善的做法。德先生和赛先生并不能解决中国所有的问题，以儒家文化为代表的传统文化也并非一无是处。儒家文化的复兴所带来的一个后果就是对五四运动进行重新的认识和清算。其实对五四的批判自从运动肇始就一直没有停止过。五四运动所提倡的启蒙精神和理性认识中就已经暗含了自我批判的精神。正如舒衡哲开篇引用康德的话所言，何谓启蒙？“启蒙系指人摆脱自身造就的蒙昧。蒙昧系指如果未有他人引导，他自身就无法运用其理解力……敢于认知！遵从自我的理解力！这便是启蒙的格言。”简单来说，启蒙就是一种理性的认知。而理性是一种能力和力量，卡西尔曾言，理性的力量并不在于使我们能够冲破经验世界的限制，而是在于使我们学会在经验的世界中有宾至如归之感。启蒙的理性并不是万能的，只不过是运用其认识事物的时候，通过事物之间的相互观照，使这种理性的认识能力逐渐的完善强大而已。也就是说，对五四启蒙运动的批判是必要的，这种批判精神本来就是五四运动蕴含的一种特质，也只有对五四运动进行不断的批判才能领悟其中深刻的洞见，但是问题是批判五四的结果不是去为了否定五四运动，而是为了更好的继承五四精神：这才是我们认识中的误区。

其实对五四运动的批判现今主要就是集中在文化反传统主义上。有评论者曾经预言说，二十一世纪中国的儒学要全面的复兴。儒学如何复兴，什么时候复兴我是一点都不知道，也不敢这样妄言。但是从这种草率而且具有极强杀伤力的言论中可以嗅出一些对五四的文化反传统主义大力挞伐的意味来。但是设身处地的想，在一九一九年的四面楚歌的文化语境中，文化上的反传统主义是否有必要呢？舒衡哲在《中国启蒙运动》中借周策纵先生1971年在台湾地区发表的纪念五四精神的文章给出了答案：“长期以来，‘五四’知识分子被指责为致力于否认中国的传统文化。我认为这种对中国文化的严厉批判，从强化传统的时代的角度来看是必要的。他们的怀疑精神有利于纠正过去的盲从，……我们不能为中国的懦弱怪罪他人。（‘五四’式的怀疑精神）能够揭示中国软弱的根源。因此我相信，‘五四’式的尖锐批判，实际上是一种自我批判。……如果中国要全面实现现代化，今后的任何救国运动都必须从这种自我批判开始。”

读美国汉学家舒衡哲的《中国启蒙运动》一书有颇多的感慨，其中最大的感慨就在于：为什么一个美国人能对我们的五四启蒙精神看的这么透彻？事实上，现在研究五四运动多数精彩的论著产在台湾和海外，而不是国内。像台湾已经去世的自称为“五四之子”的殷海光，以及他后来的弟子林毓生和张灏等，美国以费正清为表的汉学家，他们对中国以及五四问题的关注证明了他们才是五四启蒙精神流风余韵的真正继承者，而不是我们这些所谓的问题中人。读舒衡哲的《中国启蒙运动》，印象最为深刻的不是那些深刻的洞见，而是她为了研究五四运动，在上个世纪的八十年代期间利用在中国进修和访问的机会，采访到了八位1919年“新青年”一代的知识分子，他们分别是许德珩、俞平伯、叶圣陶、朱光潜、冯友兰、金岳霖、张申府和梁漱溟，“他们仍旧深切地关注西方文化，并且受之启发，同时，还继续对中国的过去进行彻底的批判。‘五四运动’型塑了他们之间互异的观点，但是，在其后60年的现在，他们却坚信着，中国直至今日仍必须要去实现一个能真正与中国特有的文化传统和谐一致的现代化理想境界。”他们的存留以及他们的精神才是中国五四运动最为宝贵的遗产。

思郁

2007-10-5书

书名：中国启蒙运动——知识分子与五四遗产

作者：【美】舒衡哲

译者：刘京建 丘为君 校译

出版：新星出版社2007年8月第一版

定价：30.00元

杜拉斯说她最初阅读是因为匮乏。然后又说她写作是因为困扰。在她看来，生活中遭遇到的最严重的事情就是写作了，她甚至说对一个女作家来说，如果有比写作更严重更强烈的事情的话那也就是女人的生育。杜拉斯的习惯是在夜里阅读。这个习惯好像大多数作家都具有，但是杜拉斯会不厌其烦的解释她这样做的原因。她认为人不能同时在两种光线下阅读，一是日光，另外是书的光芒。她喜欢在电灯下阅读，因为这个时候只有书页在闪光，房间在灯光的阴影里，默默无言。我知道杜拉斯这样说是想描述出一种能让她沉静下来阅读的感觉和氛围，但是总觉得她有些捉摸不透。对于写作，杜拉斯感到无时无刻的惶恐。想想也真觉得奇妙，一张张白纸，本来上面一无所有，但是两个小时后，纸上写满了整个“世界”的悲欢离合。就好像冥冥中你和上帝在窃窃私语，然后偷偷盗取了上帝的思想，窃取了奥林匹斯山众神的秘密。自然，这种写作时的神秘的惶恐会伴随你的一生。

我喜欢这个乱发议论的杜拉斯，她的关于阅读与写作的胡思乱想让我觉得新奇和不安。但是我知道我喜欢这种新奇和不安。读杜拉斯的《外面的世界》的时候，这种新奇和不安就没有消失过。我知道杜拉斯怎样区分她自己的书写的世界：她的书写有时源于外界，有时源于内界。她写整本书的时候是源于内界，从自我的审视开始。这个时候，她每天都在不停的写，蜷缩在被窝里，每天写八小时，时间在书写中悄无声息的流逝。而她写其他文章，或者说为报纸写作的时候，她就会走出这八小时之外，走出家门，走出时间的空洞和迷茫，进入外面的世界，感受自我之外的气息流动。《外面的世界》就是杜拉斯对外面世界的一个回应——她为报纸写的文章的集结。克里斯蒂娜·布洛－拉巴雷尔，这位《杜拉斯传》的作者，同时也是《外面的世界》的辑录者，说杜拉斯写这些文章有的源于政治活社会事件，出于义愤，有的因为一部心爱的电影，一阵看了良久的画，甚至“一次相逢，一夜寂寞”——我喜欢这种迷人的说法。

在《外面的世界》中，因为对报刊写作的即时性，这些文章能让人感觉到一种速度和力量，一种随意和紧张，一种迅捷和不假思索，一种乱花渐欲迷人眼的缭乱，一种杜拉斯特有的文本魅力。也许，随着时光的风尘的掩盖，这些具有新闻时效性价值的文字已经丧失了当时语境的光芒，但是在几十年后读这些急就的篇章，仍就可以感受到杜拉斯身上的那种焦灼、嚣张、短促、断裂，有时候甚至是自恋、喃喃自语似的那种复杂的气质。《外面的世界》中涉及谈论写作本身的篇章不多，都是只言片语性质的。但是正是这些吉光片羽似的片段让我们认识到了杜拉斯的许多面。她毫不讳言的说，很多人看了我的书之后自杀了，这不会妨碍我写作。她认为，她写的东西都能让自己想去死，所以让其他人想死是很正常的。这种肆无忌惮的言论倒是让我想到了张爱玲。张爱玲在得到另一个作家顾明道的死讯后说，她很高兴知道顾明道死了，就因为他的小说写的不够好，他的死让她很高兴。这种口气的嚣张和杜拉斯比起来决不逊色。

在《外面的世界》中有一篇文章是给法国的女作家芭芭拉·莫里娜尔的小说写的序言。芭芭拉是一个很奇特作家，她每天都用十二小时进行写作，连续写了八年，积累的大量的文稿。但是，芭芭拉写作的同时，也在撕毁自己的作品。几乎她所有的文稿都难逃这样的命运，撕毁了，然后被重写，又被撕毁了，又重写，这样重复连她自己都记不清了，也许“直到意义完全沉没在母体痛苦的茫茫黑夜里”的时候吧，杜拉斯如是说。我们无法探究芭芭拉这种做法的意义何在，也许也没有必要这么做。对于作家来说，写作的本身才是最主要的，因此杜拉斯能帮助她朋友的就是尽量从芭芭拉手中抢救那些随时可能被销毁的手稿。而我关注这个有些神秘意义的事件的目的就是，我能从中感觉到写作的某种魔力。无论写作的过程是如何的痛苦、恐惧、焦虑和绝望，感受到写作的那种魔力，写作依然会继续。这里写作本身自成一个世界，与上帝创造的那个世界无关。所以你才能理解杜拉斯的那句名言，一个社会真正的死亡不是科学的消失，而是写作的消失。

思郁

2007-6-2书

外面的世界，【法】玛格丽特·杜拉斯著，袁筱一译，作家出版社2007年1月第一版，定价28.00

外面的世界II，【法】玛格丽特·杜拉斯著，黄荭译，作家出版社2007年1月第一版，定价25.00

2006年7月，阿伦特的《黑暗时代的人们》出版，引起了大陆思想界不小的震动。但是当我阅读完这本书后对译文并不是十分的满意。阿伦特的文笔本来是十分的清明而有节制的，再加上书中所写大都是她同时代的友人，因此笔端又多了几分深刻的同情，但是读中译本的时候总觉得和书中的人物隔了一层。我记得当时对书中印象最为深刻是书写本雅明和布莱希特的两章，但是读到最后才发现这两章不是出自译者的手笔，所以对译者王凌云一直以来颇为不满。

今年的6月份我拿到了一行的《词的伦理》，这是上海书店出版社“茎典书写”丛书系列中的一本，简单的绿色的封皮，一看之下就十分的舒服。习惯性的翻看作者的简介，“一行，本名王凌云，1979年生……2006年获海南大学哲学硕士学位……译有《黑暗时代的人们》……”许久以来的疑惑一瞬间恍然而悟，“王凌云”和“一行”两个本来没有任何关系的名称在此刻瞬间和解，能指与所指之间的看似擦肩而过的游离那一刻合二为一。年轻的诗人、张志扬先生的哲学硕士、《词的伦理》的作者以及诗歌批评家，这些看似杂乱的身份却推翻了我以前印象中对他的不满，反而建立起一种热切的好奇，一种建立在《词的伦理》这一文本上的好奇。

《词的伦理》是一本当代的诗学讨论集，与其他由诗歌评论家书写的诗学评论不一样的是，本书的作者是一位受过严格的西方哲学训练的诗人。在我看来作者一行的这种有些复杂的身份正是让这本诗学文集具有了某种异质混成的性质。他的哲学素养使诗学批评脱离了一般批评家那种肤浅的表层的解读，深入到了哲学的肌理，内化并深刻了诗歌的内涵。这种用哲学的言词书写诗学评论的方式我们暂且不论是好是坏，但至少能给现在颓废无力的诗学批评带来一种新鲜的视角，重新审视打量中国当代的新诗。事实上，中国当代的新诗自从诞生之日起就不断的遭受冷眼。最初的时候是受中国传统诗词传统的排挤，而后是又受到政治意识形态的镇压和收编，到了上个世纪七八年代，又受到市场经济中写诗无用论的嘲讽，总算新世纪到来了，全球化时代的到来后，“中国的新诗完全模仿西方的技巧，是西方诗歌的附庸”之类的争论从来没有断过。但是就是在这样的磕磕绊绊中，中国当代新诗史上还是保留了许多值得细读、精读、反复重读和解读的诗歌。诗学批评就是要担负这种解读诗歌的重任。

但是我们能承担起解读诗歌的重任么？好像不是很确定，至少我读《词的伦理》的时候能感受到一行内心的那种犹疑。在《朗－诵，或显现的声音》一文开头一行斩钉截铁的写道：只有杰作才值得评论。但是“杰作又是无法评论的，它不像平庸之作那样迎合现成理论，从而可以方便地变成某种哲学或诗学框架的注脚。杰作是抵制理论的。然而，真正的评论只有在评论不可能之处才变得可能。杰作从其自身而来具有可阐释性，同时这种可阐释性也召唤出不可阐释的东西”。但是如何定义杰作呢？杰作本身如果是抵制理论的，那么接下来的解读还有什么意义呢？“真正的评论只有在批评不可能之处才变得可能”这句话如果作为哲学思辨的言词而言可能还有某种玄学的奥妙，但是如果作为诗学批评的言词则显得有些荒诞。在我看来，无论对诗歌还是对其他文类的任何解读都有一个为了“清晰”的目的，而不是在解读中迷失自我，给诗歌盖上层层的迷障。再则，对于杰作而言，这种身份的建构过程本来就是需要诗学批评来维护自己的，也就是说，一首诗歌是否成为杰作很大部分上是因为诗学批评以及批评家的推崇所致。从某种意义上讲，批评成就诗歌，而后才能是诗歌成就批评。一行在《词的伦理》中对当代诗人及其诗歌的解读在我看来正是悄悄的为了进一步维护乃至确立诗歌杰作在中国当代新诗史上的地位。

读一行的《词的伦理》的时候，我觉得有一种阅读的快感。这种快感的建立不是单单因为一行书写的文笔的流畅，沉思的魅力，思辨的深刻，而是因为在阅读过程中我不是认同而是有越来越多的质疑和追问。凝神观照固然美好，当你从中受到激发感受到疑问的时候同样也是快乐的。阅读这本书的过程中我最大的质疑和追问就是：能否用哲学的言词书写诗学批评？哲学化的言词能否入诗？哲学的思维除了能让诗歌的解读变得深刻会不会给诗学批评附加了许多沉重的东西呢？一行在《观看中的自由》一文中谈到了要警惕诗歌与信仰结合可能会产生一种危险：诗成为对经文的仿写，或者更糟，成为对教义学说和神学观念的注释；而信仰也可能在诗歌中成为一种事先规定好的圣化方式，一条使诗轻易获得其崇高和神圣性的捷径。“诗与信仰的亲密性当中包含着相互伤害的危险”，他如此告诫我们说。在我看来诗与哲学的结合同样存在这种危险。用哲学的思维和言词进行诗学批评的书写很容易让诗歌的解读滑入思辨的怪圈，很容易变成为解读而解读，而不是为诗歌的意义更加透明而解读。并且，用哲学的言词书写诗学批评，很容易变成过度阐释。哲学的沉重和诗意的轻逸一瞬间的错位则会变成轻逸的哲学和沉重的诗意。在我看来，一行在《词的伦理》一书中存在许多这样失败的篇章和段落，比如对鲁西西《喜悦》的评注就是如此。单凭臆想和自己脑中已存的哲学理念解读这首平庸的作品，让我嗅出了些走火入魔的味道。

其实说这些并不能掩盖作者在这本书中散发出的耀眼的光辉，一个还不到三十岁的年轻人能有如此勤勉的思考成就，能有如此深沉的思想，让我颇为惊叹。正如他所言，诗歌是需要倾听的技艺。而我们则要做的是倾听这位才华横溢的年轻人写下的华采断章。

思郁

2007-7-12书

词的伦理，一行著，上海书店出版社2007年4月第一版，定价：24.00元

北方近些日连降大雪，倒是惹得不少南方的朋友来电询问。这些看不到下雪的南方朋友比我这个北方人还要兴奋，一个个在电话中不停追问，然后大呼过瘾过瘾，让我颇为诧异。

并不是说北方人经常看到雪，实际上，近几年的冬天越来越温暖，已经很少看到雪花飞舞了。这么紧的雪，几日几夜不停的下，每天早晨起来都会惊喜地发现地面上覆盖的白皑皑的一层，又厚了许多。白天人类的足迹踏上了雪的脊背，黑乎乎的脚印在白色的映照下非常的刺眼，但一到了晚上，那些肮脏的足迹就被轻轻的清扫了，茫茫的大地又是处子一般的纯洁。

其实谈到雪，很容易发古人之忧思。明明是很没意思的事情，偏偏捯饬的趣味盎然似的，这可能也是人性的一种吧。正好前几日读张宗子的几本散文，由这个当代的隐居在纽约的张宗子很自然就联想到了明时的那个张岱张宗子。其实古代的张宗子比当代的张宗子好玩多了，出身官宦世家，自幼就是衣来伸手，饭来张口而且爱好很多，据他的自述，说什么“极爱繁花，好精舍，好美婢，好娈童，好鲜衣，好美食，好骏马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花鸟，兼以茶淫枯虐，书蠹诗魔”。别忙，他还是名噪一时的散文家，他最有名的散文集就是《陶庵梦忆》，而《陶庵梦忆》中他生平最得意的一篇散文就与雪有关，这就是“湖心亭看雪”：

“崇祯五年十二月，余住西湖。大雪三日，湖中人鸟声俱绝。是日更定矣，余拿一小舟，拥毳衣炉火，独往湖心亭看雪。雾淞沆砀，天与云、与山、与水，上下一白。湖上影子，惟长堤一痕，湖心亭一点，与余舟一芥，舟中人两三粒而已。到亭上，有两人铺毡对坐，一童子烧酒，炉正沸。见余大惊喜，曰：“湖中焉得更有此人！”拉余同饮。余强饮三大白而别。问其姓氏，是金陵人，客此。及下船，舟子喃喃曰：“莫说相公痴，更有痴似相公者。”

这样区区不足二百字的尺牍小品为何流传甚广？翻来覆去的看，文中最为欣赏的，似乎还是描写湖中情景的几句：“天与云与山与水，上下一白。湖上影子，惟长堤一痕，湖心亭一点，与余舟一芥，舟中上两三粒而已。”几个“一”，“两三粒”，一幅山水画即跃然眼前，此处与柳河东的“孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪”有异曲同工之妙，更具王勃的“秋水共长天一色”的写意。与饮者饮三大白，没有过多交谈，只是“问其姓氏，是金陵人，客此”，如是而已。几句问答，足矣，无须多言，一潇洒快意的士子形象又逼现眼前。

别忙，论在雪中潇洒快活，还有比张岱张宗子更写意的呢。这就是收录在《世说新语》中“雪夜访戴”的故事：“王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室命酌酒，四望皎然。因起彷徨，咏左思《招隐》诗，忽忆戴安道。时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰 ：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴！’”这个王子猷是谁？提他估计知道的不多，但是提他父亲晋代大书法家王羲之还有说不知道的？这人真有意思，大半夜，心血来潮，冒着大雪去看朋友。去就去呗，结果好不容易快到了，那点心血来潮的兴奋劲儿又没了，乘兴而来，又乘兴而归，似乎要的就是这个显摆潇洒的过程，至于结果，那一点都不重要。

当然了，读古人的这些个典故的时候，我自己也觉得兴奋，望着窗外飞飞扬扬的大雪，也恨不得做一次古人，来个“雪夜访戴”和“湖心亭看雪”什么的，但是思前想后，斗争了很久的时间还是没有动静。别看这些个事情在古代没啥，要是在现代“效颦”古人的话，估计会被看成是精神有问题，成为大家饭后的笑料和谈资，说白了，现代人哪还有一丁点内心的诗意存留？

倒是联想到了白居易的《问刘十九》：“绿蚁新醅酒，红泥小火炉。晚来天欲雪，能饮一杯无？”这个倒是适合在雪后效仿，而且不用出门，诗意盎然，趣味横生。不过到底意境还是差了点，因为没有了小火炉，用空调代替算不算？

思郁

2008-1-21书